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Nel Mito di Sisifo Albert Camus
esordisce con questa lapidaria osservazione: “Vi è solamente un problema
filosofico serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o
no la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della
filosofia”.
Per
rispondere a questa domanda si possono attuare due strategie, che manifestano
due impostazioni differenti. La prima, che pone semplicemente nella
scelta dell’uomo, nella sua volontà, la fonte del senso della vita:
in questa impostazione, perciò, è la scelta stessa a decidere del valore.
In questo primo caso, la filosofia risulta essere un esercizio inutile.
Al massimo, come diremo, la filosofia potrà avallare questa scelta,
ma non contribuirà ad alcuna soluzione teorica.
La
seconda impostazione, invece, distingue tra il momento del sapere e
quello dello scegliere: qui si ritiene che sia possibile dire, in modo
argomentato, se la vita abbia o no un senso, e quale esso sia. In questo
secondo caso, la scelta, quindi, avverrà di fronte al contenuto di una
conoscenza. In entrambi i casi è però evidente che la scelta, per quanto
possa avere motivazioni e contenuti differenti, dipenderà dal soggetto
che vuole, ma, nel secondo caso, questa scelta avrà di fronte a sé una
soluzione che non dipende dalla scelta stessa.
Detto
altrimenti, la scelta dell’uomo dovrà confrontarsi con la “verità” che
riguarda il senso della vita. In linea di principio, qualora si arrivasse
a dire che la vita è “senza senso”, come si compiaceva di fare per esempio
l’esistenzialismo di Sartre, l’esito necessario non sarebbe affatto
il suicidio, bensì il ritorno alla prima impostazione: cioè si affiderebbe
alla decisione dell’uomo di dare senausso alla vita stessa. Di fatto
possiamo constatare che spesso sia i negatori di un senso “oggettivo”
della vita, sia coloro che intendono fondare in termini di verità questo
senso stesso, finiscono con il condividere alcuni valori, e riducono
la loro conflittualità al piano delle motivazioni ultime, ma non delle
scelte prossime. Questo non significa dimenticare che le due impostazioni
sono radicalmente differenti.
E
questa differenza diventa rilevante quando si pongono quesiti radicali,
di confine, come quelli che appunto concernono la vita e la morte. Ora,
la nostra epoca sembra particolarmente affascinata dall’idea di porre
nell’uomo la fonte del senso dell’esistenza, pensando così di poter
eliminare lo scoglio della ricerca e del riferimento ad una verità “oggettiva”.
Ma quando ci si interroga sul “senso” della vita, non si può restare
indifferenti. Nessuna soluzione è neutra: si sta discutendo, infatti,
di qualcosa che ci coinvolge tutti, perché definire il senso della vita
umana significa affermare qualcosa che interpella me e tutti coloro
che come me condividono la condizione umana.
Lo
stesso Sartre ci ricorda che quando scegliamo delineiamo di fatto l’idea
dell’uomo che deve esserci, cioè, in fondo, scegliendo per me scelgo
per tutta l’umanità. Per questo non è possibile eliminare la questione
della “verità” delle soluzioni proposte: anche qualora si optasse per
una sorta di radicale soggettivismo, questo soggettivismo avanzerebbe
implicitamente la pretesa di essere “vero” e di essere posto perché
non esiste alternativa valida. Ma la nostra epoca non è incline ad accettare
troppo facilmente il riferimento ad una verità, perché, malgrado le
apparenze, essa è segnata da un diffuso “fideismo”, o se si preferisce,
irrazionalismo. Questo atteggiamento lo troviamo espresso sia in coloro
che “decidono” che la vita abbia senso (e che magari questo senso lo
pongono nell’opzione per Dio), sia in quanti decidono che non abbia
senso (e che magari credono che Dio non esista, senza per questo rinunciare
a credere nell’uomo e nelle sue imprese).
Ma
il primato della pura opzione avrebbe ragione di essere posto qualora
si concludesse all’impossibilità di accertare, in termini argomentativi,
l’esistenza o no di un senso (significato e finalità) dell’esistenza
umana. Ma oggi questo primato sembra essere postulato per una sfiducia,
che ha diverse fonti, nei confronti della verità in quanto tale.
O,
meglio, nei confronti di quelle verità che pretendano di non essere
relative, cioè di essere in grado di porsi in termini di incontrovertibilità.
Non è difficile notare, infatti, che la nozione di verità ricorre, senza
suscitare particolari diffidenze, nella stessa posizione delle scoperte
scientifiche, e che di verità si parla con facilità nel linguaggio ordinario.
Noi vogliamo sapere se è vero o no che siamo ammalati, se è vero o no
che il nostro conto in banca è coperto, se è vero o no che domani c’è
lo sciopero degli aerei. In altri termini, la nozione di verità ci è
familiare, e la domanda di Pilato “che cos’è la verità” sembra riguardare
soltanto alcune verità, quelle che concernono il senso ultimo dell’esistenza.
Ma perché questa diffidenza per la verità? E si può fare a meno di cercare
la verità proprio per quelle tesi che risultano decisive per la nostra
condotta? Alcuni sostengono che qualora si accettasse l’idea che esiste
una verità oggettiva ed assoluta si cadrebbe nell’intolleranza nei confronti
di coloro che non riconoscono tale verità. Altri pensano che la pretesa
di stabilire la verità conduce alla limitazione della libertà umana.
Ora, a quest’ultima osservazione si può rispondere che in realtà la
verità è condizione stessa della libertà, poiché nessuno può scegliere
o rifiutare ciò che, in qualche modo, non conosce. Accertare “come stanno
veramente le cose” è necessario per poter decidere liberamente. I limiti
che ognuno può porre alla propria libertà, di fronte al riconoscimento
della verità, sono pur sempre esercizio libero. Quanto al diffuso convincimento
che ci sia una stretta relazione tra intolleranza ed affermazione della
verità in sé e per sé (o, se si preferisce, assoluta, cioè non relativa),
possiamo svolgere qualche considerazione. Innanzi tutto non va confusa
l’”intolleranza” logica con l’intolleranza pratica. L’intolleranza logica
dice soltanto che ogni tesi vera esclude quella falsa. L’intolleranza
pratica, invece, si spinge ad escludere o a emarginare chi è considerato
“errante”: ma questo atteggiamento può essere praticato sia dal relativista
(che finisce con il non tollerare chi ha la pretesa di giungere ad un
sapere oggettivo) sia dal non relativista.
Dall’intolleranza
logica non deriva di per sé l’intolleranza pratica. Anzi, se si accetta
che la verità è comunque e sempre l’ideale normativo di qualsiasi ricerca,
si può facilmente comprendere perché è proprio il riferimento alla verità
che pone le condizioni della dialogicità. Nella dialettica per la verità,
gli interlocutori hanno una posizione simmetrica. Chi è nell’errore,
infatti, ritiene di essere nella verità e perciò pone l’altro (che è
nella verità) nell’errore. Ognuno ritiene di essere nella verità. Ma
questa certezza non può diventare evidenza finché non si è in grado
di mostrare l’errore altrui e quindi di sapere (e non soltanto di credere)
che la propria concezione della vita è la concezione della vita che
vale anche per chi erra nella sua valutazione.
E
poiché non si sa a priori chi è l’errante, occorre impegnarsi insieme
a cercare l’errore perché, per dirla con Pascal, “siamo tutti imbarcati”
nella stessa vicenda umana. Il fatto che io non riconosca il mio errore
può porre dei problemi di rapporto con l’altro? Questo, ovviamente,
è possibile, ma si tratta di comprendere, ancora una volta, che la verità
non può, per sua natura, essere imposta alla conoscenza di nessuno.
Escludendo a priori che il mancato riconoscimento dell’errore derivi
dalla malafede (nella dialettica per la verità si è interessati alla
verità, e non alla propria tesi), allora si deve affermare che alcune
conclusioni non hanno l’evidenza sufficiente per farmi uscire dall’errore.
Qualora la dialettica per la verità non conducesse a delle evidenze
in ordine al senso della vita, si resterebbe nella posizione di partenza,
quella, appunto che imporrebbe di “decidere”, ma questa volta la decisione
sarebbe l’esito di una ricerca che, in assenza di evidenze, ci ricorda
che ognuno di noi è potenzialmente “errante”. E di nuovo, vale la pena
di ripeterlo, qualora invece l’esito dell’indagine fosse positivo ,
si porrebbe di fronte alla coscienza di ciascuno il senso dell’esistenza,
ma questa evidenza guadagnata con l’argomentazione non sarebbe ancora
sufficiente a generare nuove prassi, perché la verità interpellerebbe
la nostra libertà, ma non la determinerebbe. Con ciò ci siamo limitati
a ricordare come non valgano le obiezioni nei confronti della ricerca
della verità che fanno riferimento a preoccupazioni di ordine “pratico”.
Nello stesso tempo, però, risulta chiaro come la questione della verità
richieda, nel confronto e nel dialogo, la continua ripresa delle ragioni
della verità stessa. L’oblio delle argomentazioni che stanno alla base
della risposta alla domanda sul senso della vita espone continuamente
la riflessione alla dogmaticità e permette che anche le concezioni erronee
possano convivere e coesistere, determinando una situazione di perenne
fragilità teorica.
E
in questa assenza di confronto critico sono le tesi più persuasive,
quelle che ottengono più facilmente il consenso, ad imporsi. Di per
sé il consenso (ma su questo tema bisognerà tornare a riflettere) può
riguardare tanto tesi vere quanto tesi false: per questo non è mai un
criterio adeguato per decidere della consistenza di una soluzione. E
per questo non possiamo accontentarci di un semplice inventario (una
sociologia dei costumi) delle risposte che sono state date nel corso
della storia della filosofia, e più in generale, nella storia della
cultura, alla domanda posta da Camus.
La
domanda sul senso dell’esistenza è indubbiamente una domanda seria,
che non richiede soltanto risposte serie, ma risposte vere. A queste
risposte è interessata anche la medicina, specie da quando ha preteso
di avanzare una sua competenza in ordine al benessere dell’uomo, pensato
in stretta correlazione con la salute. Ma quale benessere può essere
determinato laddove esista confusione sul senso dell’essere stesso dell’uomo?
Adriano
Pessina
Docente
di Filosofia Morale
e
Bioetica Università Cattolica di Milano
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