La FIVET ha di fatto trasformato un atto intimo e personale, proprio di una coppia, in un processo medico ad alta rilevanza sociale. Discutere dei dilemmi morali introdotti dalla Fivet significa rendersi conto, prima di tutto, di che cosa comporta questa delega procreatica.

Rendersi conto del fatto che gli attori della generazione diventano i medici e i biologi significa comprendere che ci si trova di fronte ad una dilatazione delle responsabilità e perciò di nuove forme di doveri e di diritti. È tutt’altro che chiaro che esista un vero e proprio diritto alla generazione. Cioè che coppie sterili abbiano di per sé il diritto ad avere ad ogni costo un figlio. Ogni diritto, infatti, implica un dovere. Ora, in base a quali ragioni si può stabilire che coloro che non sono in grado di generare un figlio hanno il diritto che qualcuno metta in atto delle prassi per garantire loro la nascita di un figlio? La questione è complessa. Prima di tutto perché non risulta evidente che il figlio costituisca un bene a cui la coppia abbia un diritto “forte”, cioè tale da implicare un dovere diretto di terzi. Certo, una coppia può legittimamente desiderare un figlio, ma chi ha il dovere morale di procurarglielo, qualora la coppia non sia in grado di generarlo? Può la società civile (e la stessa comunità politica) ritenere che sia sufficiente il desiderio della coppia a fondare il dovere della medicina di mettere in atto strategie di varia natura (con oneri non soltanto sociali) per far esistere un altro uomo,un altro cittadino? La possibilità tecnica non fornisce di per sé una risposta ma, piuttosto, la condizione stessa perché si ponga il problema. Come è stato più volte sottolineato, nell’ambito del dibattito internazionale sulla FIVET, la stessa medicina deve interrogarsi sulla trasformazione che la coinvolge, inducendola sempre più a soddisfare desideri e non soltanto al compito primario di curare malattie. La domanda è particolarmente rilevante laddove è in gioco l’esistenza di un altro uomo. Poniamo, per ipotesi, che si ritenga che esista questa diritto alla maternità e alla paternità e che la medicina abbia un qualche dovere di soddisfare questa desiderio, quali sono i valori che occorre rispettare? E quali sono le situazioni nuove che dobbiamo valutare? Come è noto, il dilemma etico più rilevante riguarda la condizione esistenziale del generato, ciò che in termini biologici si chiama “embrione umano”. Da una parte, infatti, la FIVET, in quanto finalizzata a generare un altro uomo, dovrebbe essere attuata in un contesto che eviti che il generato sia sottoposto a delle manipolazioni, a delle discriminazioni e al pericolo stesso della sua morte. In secondo luogo, la società umana diventa di fatto corresponsabile di fronte al fatto che questo generato (questo “figlio”) sia voluto in un contesto che non ne mini lo sviluppo integrale, che è tanto fisico quanto psichico. Si tratta, cioè, non soltanto di permettere che qualcuno venga al mondo, ma che, in base al principio della pari uguaglianza e dignità di ogni uomo, che il nuovo generato sia posto nelle condizioni di crescere in un contesto antropologico e sociale equilibrato. Nel caso in cui i genitori biologici e i genitori sociali coincidano (la cosiddetta FIVET omologa), questa condizione sembra trovare, in linea di principio, una certa garanzia. Ma qualora venisse scisso il rapporto tra genitori sociali e genitori biologici (la cosiddetta FIVET eterologa), questa condizione sembra di fatto compromessa, con la complicità della medicina e delle strutture sociali e giuridiche che eventualmente la permettessero. Come sappiamo, il linguaggio cerca di celare questa situazione anomala, in cui si progetta coscientemente la nascita di un figlio che in termini giuridici rientrerebbe nell’ambito dei cosiddetti “figli illegittimi”. Nessuno dubita del valore intrinseco e della dignità di tale figlio. La domanda, piuttosto riguarda la legittimità morale di una prassi che faccia esistere un altro uomo, un altro cittadino, privandolo della figura di uno (o di entrambi) i genitori biologici. Farsi complici diretti di tale situazione, che di fatto può avvenire in caso di adulterio, e che qui viene programmata scientemente, costituisce un atto moralmente legittimo, rispettoso della pari dignità dei coniugi e dei diritti intrinseci del nascituro? Con una certa disinvoltura si parla di “donatori” anonimi di spermatozooi o di ovociti. Ma in realtà questi “donatori” hanno un nome specifico: sono padri e madri biologici, poiché donare – o vendere- gameti maschili e femminili significa mettere al mondo attraverso il proprio patrimonio genetico dei “figli” che con alte probabilità avranno anche dei fratelli, sconosciuti. Può la categoria del desiderio essere sufficiente a fronteggiare questa situazione? Sancire, in nome del desiderio, l’assenza di ogni responsabilità morale, sociale, giuridica, dei “donatori” anonimi rispetto ai figli generati con il loro patrimonio genetico significa introdurre nella compagine sociale un elemento destabilizzante di cui non si ci vuole fare carico. Le ragioni contro la prassi della FIVET omologa ed eterologa sembrano continuamente infrangersi di fronte ad una rappresentazione parziale della realtà, che fa leva quasi esclusivamente sulla sofferenza psicologica dei potenziali genitori sterili o infertili, ma che non tiene in conto delle ricadute morali, sociali e psicologiche che ha tale prassi. Lo sforzo linguistico con il quale si cerca di attenuare tale situazione è facilmente riscontrabile nell’uso improprio di termini simbolici, come quelli che definiscono questa prassi nei termini di una semplice “maternità assistita” o trasformano in “donazione” di gameti coloro che, appunto, sono i genitori biologici. La tecnologia ci permette di fatto di trasformare alla radice l’atto della generazione umana e di depotenziare la consapevolezza etica degli atti umani che sono necessari a garantire all’origine dell’uomo una sua specificità umana, e non semplicemente una sua funzionalità biologica. In nome della potenza del desiderio (che la psicanalisi ha spesso denunciato nella sua valenza narcisistica) si prospetta una condizione particolarissima: la prima fase dell’esistenza umana – la condizione embrionale - non si trova più sottoposta alla cura e alla responsabilità materna, ma diventa oggetto della responsabilità sociale. Una volta che il grembo è sostituito dalla provetta, si apre il problema di che fare degli embrioni generati, di quelli che presentano patologie, di quelli crioconservati, di quelli che debbono essere scelti per essere impiantati nel grembo materno. I recenti dibattiti sulla sperimentazione sugli embrioni umani, sulla ricerca sulle cellule staminali embrionali, sulla clonazione umana per scopi terapeutici o riproduttivi, si incrociano con l’antica questione del cosiddetto pre-embrione. I nuovi dilemmi morali, introdotti dalle possibilità tecnologiche, sorgono perché per la prima volta l’umanità si trova di fronte al dovere di rispondere dell’esistenza di nuovi figli che si trovano in un luogo che non è il loro: in una provetta, in un laboratorio, e non più in un grembo. E su questo argomento tutti dobbiamo continuare ad interrogarci: modificare la condizione di “figlio”, trasformandola in un “prodotto” tecnologicamente controllato, significa cambiare anche una categoria che ci interpella tutti, poiché se non tutti siamo padri o madri, tutti siamo figli. Che significa essere “figli” della FIVET e che doveri abbiamo nei loro confronti nelle fasi iniziali della loro esistenza, quando sono di fatto posti sotto la responsabilità diretta di chi di fatto li ha generati? Sorge qui un altro problema, a cui la categoria del desiderio non può dare alcuna risposta significativa. (Continua)

Adriano Pessina
Docente di Filosofia Morale e Bioetica Università Cattolica - Milano