Nel 1978 nasce Louise Brown, la prima bambina generata attraverso la tecnica della fecondazione in vitro con successivo impianto dell’embrione (FIVET). Questa prassi, nel corso degli anni, si è diffusa e si è diversificata, permettendo anche la generazione e la nascita di bambini il cui patrimonio genetico non è quello dei genitori sociali (la cosiddetta Fivet eterologa).
Sebbene l’efficacia di questa tecnica sia ancora lontana dal poter essere giudicata soddisfacente (le stime più ottimistiche indicano che, a fronte di diversi cicli di FIVET, solo il 20% dei casi porti alla nascita dei bambini generati in provetta), nella società civile e nella comunità medica si è di fatto creato un certo consenso almeno intorno alla Fivet omologa (quella che prevede la coincidenza tra genitori sociali e genitori biologici), anche se non mancano voci di dissenso, specie laddove si sottolinea il fatto che questa tecnica comporta la distruzione volontaria (quando si provvede alla selezione pre-impianto degli embrioni) e la morte di molti embrioni umani. In realtà i problemi connessi al rispetto e alla tutela della vita nascente (che meritano un’analisi a parte) sono difficilmente risolvibili se prima non emerge con chiarezza quale tipo di trasformazione culturale ed antropologica ho introdotto la tecnica della FIVET.
La generazione extracorporea, che oggi si preferisce definire, impropriamente, procreazione assistita, solleva molteplici problemi morali che di fatto trascendono la riduttiva prospettiva medica entro cui si continua a collocarla. Non ci troviamo soltanto di fronte all’ennesima medicalizzazione di una fase della nostra esistenza, né alla individuazione di una nuova forma di terapia per le varie forme di sterilità ed infertilità, bensì ad un vero e proprio stravolgimento dell’atto della generazione, che ha una valenza culturale e simbolica sul quale occorre riflettere, al di là di ogni polemica.
Per prima cosa occorre sgomberare il campo dall’equivoca definizione della FIVET come terapia. Con la FIVET non c’è alcuna guarigione, né il ripristino delle funzionalità fisiologiche, ma si sostituisce una parte del processo riproduttivo. Anche ricorrendo ad un concetto esteso di terapia, e facendo un’analogia con la dialisi, che è un atto terapeutico benché sostitutivo di una funzione, la FIVET continua a non poter essere considerata una terapia per i caratteri specifici del processo riproduttivo. Mentre con la dialisi io porto beneficio ad una persona malata, io curo un corpo, con la procreazione io genero un’altra persona. Si potrebbe dire che la FIVET ha una funzione terapeutica rispetto alla sofferenza degli aspiranti genitori? Ma la cura di un disagio esistenziale, psicologico deve essere attuata su quello stesso piano, attraverso un sostegno morale o psicologico: si può pensare ad un figlio, cioè ad una persona umana, in termini “terapeutici”? Se per chiarezza intellettuale sgomberiamo il campo delle definizioni equivoche, restiamo di fronte ad un fatto evidente: la generazione extracorporea introduce una modalità riproduttiva che trasforma alla radice l’atto umano della procreazione. Lasciamo per ora in ombra le motivazioni (che per ora ipotizziamo come in sé moralmente buone) e soffermiamoci sulle novità che la FIVET introduce, per comprenderne la portata antropologica. Per prima cosa risulta evidente che mutano gli “attori” della generazione. L’atto più intimo e personale della coppia, infatti, si trasforma in un processo governato dalla logica (e dalla deontologia) della medicina e della biologia, cioè si realizza una specie di delega procreatica.
Spostare la generazione dal rapporto interpersonale della coppia alla procedura della medicina significa socializzare un atto personale, “privato”, sottoponendolo ai tempi e alle divisioni del lavoro propri di tutte le prassi complesse della biomedicina.
Una volta che si è accettato questo fatto, avviene però un altro cambiamento rilevante: il generato, di fatto sottoposto e sottoponibile a selezione e a eventuale manipolazione, si trova collocato in un ambiente “sociale” (il laboratorio) e la sua custodia e cura vengono delegate a persone differenti rispetto alla madre. I figli allo stadio embrionale generati con la FIVET possono, tra l’altro, essere crioconservati e si può distanziare a piacimento il tempo della generazione e quello del parto. Nel caso, poi, che si ricorresse alla cosiddetta maternità surrogata, il generato vivrebbe il periodo della gestazione in un grembo differente da quello della madre biologica, che sarà in seguito (a volte, ma non sempre) la madre sociale. La tecnica, cioè, permette di frantumare il processo unitario della procreazione in diverse fasi e coinvolge diversi agenti, e quindi differenti responsabilità. La delega procreatica che si attua nella FIVET trasforma anche le modalità di rappresentazione della stessa corporeità femminile e maschile e riduce l’atto della generazione ad un puro scambio di materiale organico, biologicamente controllato. Anche il controllo della generazione si trasforma. Finora la procreazione era condizionata dall’esercizio dell’autocontrollo, cioè, in altri termini, regolando degli atti personali. La coppia poteva astenersi dai rapporti sessuali, ricorrere ai contraccettivi, seguire i ritmi della fertilità femminile, insomma decidere intorno alla generazione grazie ad un libero controllo dei propri atti personali: ora il controllo si sposta sul materiale genetico prima (i gameti maschili e femminili), sul generato poi (la selezione embrionale pre-impianto) e sui tempi stessi della gestazione e del parto (che possono essere differenti, anche di anni, rispetto alla fase della fecondazione). Sempre restando sul piano descrittivo, risulta evidente che con la generazione extracorporea si introduce anche una sorta di involuzione biologica, poiché si procede ad una riproduzione asessuata: con il ricorso alle cosidette banche del seme e dell’ovulo, si rende di fatto superflua la relazione interpersonale che caratterizza la dimensione propria della procreazione umana, che è analoga, ma non certo identica a quella dei mammiferi. Possiamo realmente affermare che questi mutamenti, resi possibili dalla nostra accresciuta capacità tecnologica, siano indifferenti dal punto di vista morale? Possiamo, cioè, affermare che basta il desiderio di avere dei figli per legittimare l’irruzione delle prassi zootecniche nella complessa ed articolata esperienza umana della procreazione?
A questi interrogativi non si può certo rispondere soltanto facendo riferimento alle giuste esigenze dei potenziali genitori che soffrono della loro sterilità, o appellandosi al cosiddetto progresso della medicina.
Da una parte, infatti, dobbiamo chiederci se questa prassi non favorisce un progressivo depotenziamento assiologico dell’uomo, cioè se non tende a neutralizzare il valore intrinseco dell’esistenza umana e delle sue espressioni proprie; dall’altra essa impone alla stessa società civile nuove ed insolite responsabilità poiché pone le fasi iniziali della vita sotto la sua tutela diretta.
La FIVET sta trasformando alcuni aspetti dell’esperienza umana e consegna alla nostra riflessione, ma anche alla nostra consapevolezza morale, degli interrogativi che è bene non sottovalutare. (continua)

Adriano Pessina
Docente di Filosofia Morale e Bioetica
Università Cattolica - Milano